Quand la rhétorique réactionnaire s’empare des concepts de laïcité et de cosmopolitisme
René Andrau
Laïcité et cosmopolitisme sont des concepts qui semblent aller de soi comme des acquis définitifs de la philosophie politique, du moins en France. Ces deux concepts tirent leur origine de la philosophie des Lumières, et la Révolution Française leur a donné une coloration spécifique, de sorte qu’ils sont étroitement imbriqués dans le corpus des valeurs républicaines qui s’affirment depuis 1789. Or ils font également partie aujourd’hui de l’arsenal sémantique d’organisations qui n’ont rien à voir avec l’ « humanisme révolutionnaire » (Merleau-Ponty) et se situent plutôt dans la filiation de la Contre-Révolution : ce qui nous oblige à un travail critique de clarification.
Pourquoi y a-t-il en France la laïcité? Parce que les révolutionnaires français, dont bien peu d’ailleurs étaient athées, ont décidé qu’ils administreraient la cité armés de leur seule raison, et non en s’appuyant sur une volonté divine toujours interprétée dans le sens des intérêts des puissants et de l’absolutisme royal. La politique devenant affaire de délibération rationnelle, la distinction républicaine entre la sphère publique, lieu de la raison souveraine, et la sphère privée, lieu de la liberté de conscience et des appartenances particulières, trouve son aboutissement logique dans la loi de 1905 de séparation des églises et de l’Etat – qui reprend l’article 353 de la Constitution de 1795 qui précise que la nation « ne salarie aucun culte ». La laïcité s’affirmait ainsi comme une arme contre la dictature du dogme et comme la condition de la liberté de conscience. Politiquement, elle constitue le socle rationnel de la nation, qui réunit la communauté des citoyens, et l’instruction, débarrassée du dogme religieux, renoue avec l’objectif de la Constitution de 1793, contribuer au « progrès de la raison publique », ce que Condorcet appelait la « diffusion des Lumières ». La laïcité républicaine n’est donc pas une simple option parmi d’autres, une vague spécificité française comme on le prétend à Droite, et parfois aussi à Gauche, elle n’est pas l’équivalent d’une matière à option au Bac, mais la clé de voûte de l’édifice républicain. Elle permet le passage des particularismes de la communauté (la Gemeinschaft d’Alfred Tönnies) à l’universalisme de la société (Gesellschaft), et trouve ainsi son aboutissement dans le cosmopolitisme.
Le cosmopolitisme (le fait d’être « citoyen du monde », selon la formule stoïcienne, et non pas seulement membre d’une communauté ou d’un clan), il faut le considérer, tel qu’il s’est développé en France, à deux niveaux. Le premier est interne : la France est, à la fin du XVIII° siècle, un agrégat de peuples divers (Sieyès), parlant des langues différentes alors que les élites pratiquaient le français depuis le XIII° siècle. Il s’agit donc de sortir les masses paysannes de leur ignorance politique en leur donnant l’outil nécessaire de leur émancipation, l’instruction et la pratique de la langue française, comme l’explique l’abbé Grégoire, tout en établissant la nation comme cadre politique de cette émancipation. La paysannerie française à la fin du XVIII° siècle, Sieyès la qualifiait de « foule d’instruments bipèdes ». La situation n’était d’ailleurs guère meilleure au début du XIX° siècle, si l’on en croit les « Mémoires d’un paysan bas breton » de Jean-Marie Déguignet. Ce premier niveau de cosmopolitisme vise à faire du manant attaché à son coin de terre un citoyen de ce microcosme qu’est la France, un citoyen porteur de droits liés à sa nature et à sa condition d’être rationnel.
Le deuxième niveau de cosmopolitisme est présent dans l’ambition révolutionnaire d’être, comme le dira un jour en Espagne la Pasionaria, « le phare qui illumine le monde » en lui apportant la liberté. On sait que cette ambition a tourné court. Kant en a formulé une théorie dans son Projet de Paix Perpétuelle : il voit le cosmopolitisme comme une fédération d’Etats républicains souverains qui, reposant sur les mêmes valeurs humanistes, ne pourraient que vouloir et obtenir la paix. C’est aussi le rêve de République Universelle des quarante-huitards. (Son dernier développement, réussi ou raté, ce serait un autre débat, est le concept aujourd’hui en friche de « fédération d’Etats-Nations » appliqué à l’Union européenne).
Dans la pensée républicaine, laïcité et cosmopolitisme tirent leur sens, dans une relation de réciprocité, non seulement de la souveraineté de la raison et de la mise à l’écart du dogme religieux, mais aussi de l’horizon de progrès qu’ils contribuent à dessiner et qui n’a de sens que par cette autre valeur fondamentale qu’est l’égalité – égalité qui, outre l’égalité des droits, signifie aussi, concrètement, redistribution et réduction des inégalités. C’est d’ailleurs autour de la valeur d’égalité, dans ses implications économiques et sociales, que se trace traditionnellement la ligne de démarcation entre Gauche et droite, comme le fait l’ouvrage classique de Norberto Bobbio « Droite et Gauche ». Mais la valeur d’égalité peut donner lieu à une appropriation libérale. Certes, l’égalité des chances n’a rien de spécifiquement libéral en elle-même : mais elle le devient si c’est en elle et en elle seule que se résume la valeur d’égalité. Voici une formulation typique de cette déviation:
"Le régime nouveau sera une hiérarchie sociale. Il ne reposera plus sur l'idée fausse de l'égalité naturelle des hommes, mais sur l'idée nécessaire de l'égalité des chances données à tous les Français de prouver leur aptitude à servir… »
Il ne s’agit pas de la pensée d’un de nos médiatiques prophètes du libéralisme, mais d’un message radiodiffusé du maréchal PÉTAIN d’octobre 1940 !
Il est des filiations idéologiques qu’il n’est peut-être pas inutile de rappeler, même si ce n’est pas politiquement correct !
Tout comme le concept d’égalité, cosmopolitisme et laïcité peuvent revêtir un tout autre sens. Car notre temps est celui des faux monnayeurs, spécialistes d’un confusionnisme verbal sciemment entretenu. Il existe même une zone grise à l’intérieur de laquelle les concepts de laïcité et de cosmopolitisme semblent continuer leur mouvement d’émancipation, mais où pourtant ils se dénaturent.
C’est ainsi que le cosmopolitisme peut fournir un commode paravent de bons sentiments à la forme impitoyable de capitalisme, le capitalisme anglo-saxon, que nous subissons aujourd’hui et qui souvent est pudiquement baptisé « postmodernité». C’est caractéristique du courant libéral-cosmopolite, selon la terminologie de Antonio Negri et Michael Hardt, qui est au centre non seulement de la Troisième Voie britannique, mais aussi de la pensée de ses admirateurs français, quels qu’ils soient. Selon ce courant politique, largement au pouvoir dans le monde, la mondialisation et la nouvelle économie qui l’accompagne seraient, comme le disait Bill Clinton, des phénomènes naturels. L’affaiblissement des Etats-Nations, dans cette perspective, serait également un phénomène naturel, et même une bonne chose qui permettrait aux individus d’échapper à leur bureaucratie nationale et à ses abus – la dénonciation de la bureaucratie des Etats est par exemple un thème récurrent dans la bouche des responsables de l’Union européenne, comme si Bruxelles, paradis du lobbying, était exempte de bureaucratie ! Cerise sur le gâteau, les Droits de l’Homme y trouveraient leur compte, comme le montreraient les politiques d’ingérence humanitaire ; l’avènement du village planétaire libéral serait donc la réalisation de l’utopie cosmopolite et nous deviendrions enfin des citoyens du monde, libérés du carcan des Etats-Nations jugés responsables de nos maux présents, passés et à venir.
Mais des citoyens de quel monde ? Le problème de ce beau discours, c’est qu’il suppose la mort de la politique puisqu’il est incompatible avec cette valeur démocratique de base qu’est la souveraineté populaire, en remplaçant le « gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple » (Constitution de la V° République) par la gouvernance des experts qui éventuellement gouvernent contre les peuples et leurs Etats, comme le montre la politique du FMI ou de l’OMC (voir Stiglitz, La grande désillusion), que ce soit en matière d’emploi, de salaires ou de services publics. Il est d’autre part évident que les institutions européennes, de par leur application du principe de subsidiarité, ne se soucient guère de la souveraineté populaire, puisque c’est la Commission qui est chargé de définir l’intérêt général, et non les peuples concernés.
Ce retournement sémantique a pour toile de fond le débat sur la nature de la liberté, que Benjamin Constant a formulé d’une manière devenue classique en distinguant deux sortes de liberté. La liberté des modernes, ou liberté négative, est celle qui protège des abus de l’Etat et permet de rester tranquille dans son coin ; la liberté des anciens, ou liberté positive, est celle qui permet l’exercice de la souveraineté populaire. Alors que Benjamin Constant jugeait que les deux formes de liberté doivent nécessairement coexister (sa pensée dans ce domaine est souvent travestie), la pensée libérale moderne exclut du champ politique la liberté positive censée porter en germe la dictature, ce que craignait déjà Tocqueville et que formulait explicitement Isaïah Berlin dans son Eloge de la Liberté, manifeste idéologique libéral. L’allocution radiodiffusée que j’ai citée se terminait ainsi : « Nous ne perdrons, en réalité, certaines apparences trompeuses de la liberté que pour mieux en sauver la substance. » S’attaquer à une valeur ou à une institution sous prétexte de la sauver est ainsi un truc aussi vieux que l’an quarante : quel commentateur osera un jour établir cet arbre généalogique, qui obligerait à remonter à la Contre-Révolution en passant par la Révolution Nationale du Maréchal?
Les grandes déclarations libérales récentes, comme la Charte des Droits Fondamentaux de l’Union Européenne, sont satisfaisantes sous l’angle des droits civils, c'est-à-dire de la liberté négative, elles n’en sont pas moins squelettiques du point de vue de la liberté positive, c'est-à-dire des droits sociaux et surtout des droits politiques, malgré la propagande contraire. Il ne s’agit pas là d’un problème théorique : c’est à chaque fois une situation concrète qu’il s’agit d’apprécier : concrètement aujourd’hui, en France comme en Europe, c’est la liberté positive, celle de la souveraineté populaire, qui bat de l’aile et c’est donc dans ce sens qu’un rééquilibrage s’impose – sauf à se rallier au culte du veau d’or et à ses grands prêtres que nous connaissons bien.
Or les droits sociaux et les droits politiques ont besoin d’un cadre pour s’exercer, et d’interlocuteurs concrets. Ce cadre, c’est aujourd’hui encore l’Etat-Nation : aucun cadre global n’en permet un exercice autre que purement verbal. La seule réalité globale qui fonctionne, c’est le capital qui non seulement n’a pas besoin du cadre des Etats-Nations, mais s’emploie à le détruire parce qu’il est la seule force capable de s’opposer à lui. Car l’Etat-Nation est la seule forme connue d’Etat social. La condamnation que prononce Anthony Giddens, théoricien de la Troisième Voie et du social-libéralisme, « l’Etat-Providence pose plus de problèmes qu’il n’en résout », appelle deux questions : à qui pose-t-il des problèmes ? de qui résout-il les problèmes ? On ne peut séparer de ce contexte éminemment politique la question de la laïcité et du cosmopolitisme.
Ce cosmopolitisme libéral, qui redoute la souveraineté populaire et ne souhaite pas que la « raison publique » (1793) prenne le pouvoir, développe très logiquement une conception apolitique de la citoyenneté. A l’échelle européenne, c’est le document officiel de la Commission européenne « Pour une citoyenneté active » de juillet 2000, pour lequel la citoyenneté active se résume à l’adaptabilité, à la flexibilité et à l’employabilité ; en France, c’est la contre-révolution libérale aux multiples visages qui ne connaît que le profit et une forme modernisée de charité, en nous expliquant que le monde se divise en risquophiles et risquophobes (Denis Kessler), et que ces derniers méritent alors définitivement leur condition de perdants, ou que la précarité est inhérente à la condition humaine (Mme Parisot, Présidente du Medef), s’inscrivant dans la lignée de Margaret Thatcher selon qui la société n’existe pas.
Pour ceux qui pensent que le concept de raison publique est devenu une antiquité, un luxe ou un fardeau, que faire de la laïcité, solidement ancrée en France dans les institutions comme dans les esprits ? La solution consiste à garder l’étiquette en modifiant le produit.
Le problème n’est pas simple, nous l’avons bien vu lors du débat sur le voile islamique et lors des auditions de la commission Stasi. Il n’y a pas d’un côté la droite libérale, et de l’autre la gauche progressiste : il y a débat au sein même de la Gauche. C’est un débat déjà ancien, qui fut et qui est encore celui de la laïcité dite ouverte ou plurielle, dont Politis publia un Manifeste en novembre 1989. Il ne s’agit plus, dans cette perspective qui n’est pas la mienne, d’une part de réserver à la sphère publique la délibération politique qui vise à mettre en scène les différentes représentations du bien commun entre lesquelles les citoyens auront à choisir, et d’autre part de considérer que les options philosophiques ou religieuses sont du domaine privé: il s’agit au contraire de faire entrer dans la sphère publique, entre autres dans le cadre scolaire, les identités religieuses, c'est-à-dire en clair les marquages communautaires. Un pas de plus, parfois franchi à Gauche, et les religions se trouvent invitées à participer en tant que telles à la définition du bien commun. Ce n’est pas un hasard ni un phénomène propre à la France si les identités religieuse, ethnique et linguistique tendent à devenir des éléments constitutifs du champ politique. C’est dans ce sens qu’ont été élaborées des Chartes du Conseil de l’Europe comme la Convention-cadre pour la protection des minorités (1995), la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires (1992) ; c’est dans cet esprit que le projet de Traité Constitutionnel reconnaissait les droits des minorités et faisait entrer la « contribution spécifique » des églises dans le champ de la délibération politique (article 51). C’est une variante de la gouvernance des experts, et un recul de l’universel devant le particulier!
Dans ce cadre-là, une laïcité génétiquement modifiée comme la laïcité dite « ouverte » peut servir d’accompagnement au néo-libéralisme ambiant. Elle devient alors un vague synonyme de tolérance dans le meilleur des cas, et dans le pire des cas, sous couvert d’un multiculturalisme à courte vue, un ferment de communautarisme. Faut-il préciser que l’incapacité de la seule raison à gouverner est le thème central de la pensée contre-révolutionnaire d’un Edmund Burke, d’un Louis de Bonald ou d’un Joseph de Maistre ?
Nous savons depuis longtemps que l’idéologie dominante est celle de la classe dominante : les développements de la société du spectacle auront achevé d’en convaincre les sceptiques. Ce qui est la marque de notre temps, c’est que l’idéologie libérale a fait main basse sur le vocabulaire républicain, et a contaminé ses valeurs de progrès.
Sommeil dogmatique, situations acquises : tout cela ne fait pas bon ménage avec l’exercice de la raison que le philosophe Alain, dans une conférence de 1901, considérait comme le fondement de la République, et dont l’abandon au profit de la toute puissance et de la toute bonté des marchés constitue précisément le fondement de l’idéologie libérale.